La création humaine : Volume 3-2, La cité et les lois : ce qui fait la Grèce : séminaires 1983-1984

Que Castoriadis n'ait pas cessé d'entretenir avec la Grèce antique une relation privilégiée est un fait que, sans doute, personne ne songerait à contester ; et la publication en cours de ses séminaires et de ses essais posthumes montre que, dans les dernières années de sa vie, l'auteur de L'Institution imaginaire de la société n'hésitait pas à affirmer avec la plus grande netteté la dette que la pensée et les sociétés libres avaient à l'égard de l'expérience grecque - y compris dans ce qui distingue ou oppose celle-ci à la logique des grandes religions révélées. Je voudrais ici montrer que, au-delà de la fidélité, Castoriadis entretenait avec l'héritage grec une relation originale et même singulière, qui fait de lui tout autre chose qu'un défenseur des «Anciens» contre les «Modernes».

Il me semble que, schématiquement, on peut distinguer deux types de «retour aux Anciens». Le premier type serait représenté par ce courant de la philosophie contemporaine, qui comprend des figures par ailleurs très diverses, comme celles de Michel Villey, Léo Strauss ou, dans une certaine mesure, Alasdair Maclntyre : le «retour aux Anciens» est pour ces auteurs le moyen d'opérer une critique, ou plutôt une autocritique de la modernité, qui passe par une critique générale de la métaphysique de la subjectivité (ou de la politique et du droit individualistes) et dans laquelle le problème central est celui de la nature comme fondement de l'objectivité du droit (Villey) ou comme objet de la quête du philosophe, qui peut seule fonder l'irréductibilité de la vie philosophique aux autres formes de l'existence humaine. Mais on peut aussi parler de «retour aux Anciens» pour désigner un courant minoritaire de la philosophie politique moderne - qui correspond approximativement au «moment machiavélien» de Pocock - qui se plaît à valoriser diffé­rents exemples de la politique ou de la cité antiques (Sparte et sur­tout Rome plutôt qu'Athènes) afin de relativiser la figure libérale de la «liberté négative» au profit de celles du citoyen et de la liberté «positive», en donnant plus d'importance à l'absence de domination et à l'égalité devant la loi qu'à la liberté «négative» de faire ce que l'on veut, et en attachant ainsi plus de prix à l'autonomie collective qu'à l'indépendance individuelle. Castoriadis a sans doute bien des points communs avec chacun de ces deux types de «retour aux Anciens», ne serait-ce que parce que, à l'inverse de nombre d'inter­prétations aujourd'hui courantes, il considère qu'il y a bien une cer­taine unité de la pensée et de la politique anciennes, mais on ne peut néanmoins pas dire qu'il se conforme aux formulations les plus courantes de ces deux «écoles». Du point de vue de sa philosophie générale ou «première», Castoriadis développe une ontologie de l'imagination radicale, qui passe par une critique d'ensemble d'une tradition métaphysique qui commence à Platon et Aristote et qui se trouve évidemment au coeur du projet d'un Villey ou d'un Strauss ; la philosophie de Castoriadis présente ici un visage assez «moderne», par son insistance sur l'activité créatrice des hommes et sur la liberté souveraine du critique ou du penseur. Mais Castoriadis n'est pas pour autant, dans son oeuvre de penseur politique, un simple représentant de la vénérable tradition de l'«humanisme civique» ou de la «liberté positive»; c'est ce qu'on voit, notamment, dans le privilège qu'il donne explicitement à Athènes (au détriment du «mirage Spartiate» ou de l'exemple romain) ainsi que, plus profondément, dans son refus du thème cher à Hegel de la «belle totalité» au profit d'une interprétation essentiellement tragique et politique de l'expérience grecque et, singulièrement, de l'histoire athénienne. Notons du reste que, sauf erreur de ma part, Castoriadis ne s'est jamais présenté comme un partisan des «Anciens» au sein d'un hypothétique débat entre Anciens et Modernes : il revendique l'héritage de l'idéalisme allemand autant que celui de la philosophie grecque, et il accorde (presque) autant de dignité aux figures «modernes» de l'émancipation (les cités répu­blicaines d'Italie, les révolutions américaine et française) qu'à l'ex­périence de la Cité grecque.

D'une certaine manière, on peut même dire que, en fait, les Grecs de Castoriadis sont déjà à bien des égards des «Modernes». D'un côté, en effet, la «démocratie» athénienne, si différente soit-elle de la nôtre, est définie par Castoriadis comme un régime fondé sur l'autolimitation, qui n'est sans doute pas un concept «libéral» mais qui fait néanmoins signe vers un autre concept central de la modernité, celui de la souveraineté; d'un autre côté, l'imaginaire des Grecs, qui font l'expérience de la division de l'âme et qui placent le chaos à l'origine du monde, est bien plutôt au-delà qu'en deçà de la métaphysique moderne de la subjectivité : n'était l'antipathie de Castoriadis pour les théories politiques «postmodernes», on pourrait presque dire que ses Grecs sont déjà «postmodernes». La thèse que je défendrai ici est la suivante : la Grèce de Castoriadis est moins celle de la philosophie grecque que celle de ce que, faute de mieux, j'appellerai l'expérience grecque, dont la figure ne peut être comprise qu'à partir d'une critique de la philosophie grecque - ou de l'autocritique philosophique de l'héritage grec.